miércoles, 3 de noviembre de 2010

Dios ha muerto en poesía de César Vallejo y Pablo de Rokha



‘Dios ha muerto’ en la poesía de César Vallejo y Pablo de Rokha.
Francisco Leal
(Washington University in St. Louis)

La retirada de los Dioses en la modernidad secularizada o el supuesto relevo que le hace la poesía a la religión, no es de lo que les voy a hablar, sino de la manera en que en la poesía de Pablo de Rokha y César Vallejo se presenta el tema de la muerte de Dios o de dios en retirada y ver a qué responde poéticamente la insistencia de constatar esta muerte. La destrucción de Dios es parte de un proyecto creativo inevitable para la instalación de un espacio poético diferente: destruir a Dios era una condición fundamental para la nueva poesía que buscaban ejecutar tanto Vallejo como de Rokha. Es la destrucción de lo viejo, pues no puede haber nueva poesía con la presencia de Dios, al menos del Dios tradicional. Esta destrucción no es reemplazo: la poesía no se propone ningún relevo. Esa destrucción es, sobre todo, posibilidad. Dostoyevsky ponía en boca de uno de sus personajes la famosa frase de que si Dios está muerto, todo es posible, por lo que sacar a Dios del horizonte poético se convertía en una de las grandes aventuras de la poesía moderna. Sin dios, la poesía lanza nuevamente sus dados. Vallejo y de Rokha se sumaron a esta apuesta. Me propongo ver de qué manera estos poetas declaran la muerte de Dios y qué implicancias tiene esa muerte para su trabajo. Partiré con sus poemas titulados “Dios”, de los Heraldos negros en Vallejo, y de Los gemidos, en de Rokha —ambos de principios del siglo veinte, y por lo mismo marcados el nuevo vigor de la poesía— para ver luego otras figuras que aparece en su poesía.

¿Qué quiere decir la frase “Dios ha muerto”? Alain Badiou aclara que es muy diferente la expresión ‘Dios no existe’, que se presenta como teorema, que ‘Dios ha muerto’, que habla de un nombre propio. ‘Dios ha muerto’ implica que Dios, en algún momento, estuvo vivo para alguien. Pero, si ha muerto, también implica que ya no está, que se ha perdido, y que en esa retirada se acumula una nostalgia y oscuridad de sentido. Sin Dios, el mundo se oscurece. Ese Dios que ha muerto, lo repetía Nietzsche, es el Dios de la religión, y con él “la religión también ha muerto” —“lo que subsiste no es más que su dramaturgia, un teatro donde, como en Hamlet, los espectros expresan una apariencia de eficacia” (13). Pero que haya muerto ese Dios no aclara mucho nuestro asunto. “Es muy difícil que la desaparición de lo religioso como tal arrastre mecánicamente consigo la desaparición del motivo metafísico [o poético], infinitamente más resistentes.” Hay otro Dios del que se demuestra su existencia —que es propiamente el “perfecto contrario de la constatación de su vida”, pues la prueba se opone al encuentro. Ese es el dios de la metafísica: un Dios foráneo que no sufre, que no padece, como reclama Vallejo. Puede que el Dios de la religión haya muerto, pero el Dios de la metafísica, “un Dios que no da nombre más que un mero principio, resulta precisamente inaccesible a la muerte.” (17)

Pero Badiou habla también del ‘Dios de los poetas’, aquel que reclamaba Heidegger cuando afirmaba que ‘solo un Dios puede salvarnos’. Es el Dios de los románticos, que “No es ni el sujeto vivo de la religión, pese a que se trate efectivamente de vivir junto a él, y tampoco es el Principio de la metafísica, aunque se trate de encontrar junto a él el fugaz sentido de la Totalidad. Es aquello a partir de lo cual existe para el poeta el encantamiento del mundo, y cuya pérdida le expone la desocupación. De este Dios, no podemos decir ni que está vivo, y tampoco podemos decir que se le pueda deconstruir. Este Dios se ha retirado, dejando al mundo presa del desencanto”. El Dios de los poetas responde a una búsqueda de sentido, pero también a una nostalgia por el abandono y a una promesa abierta: sentido, abandono y promesa son los tres nombres que traza este Dios, sin duda más resistente que el Dios de la religión.

En Vallejo el tema de Dios aparece o desaparece significativamente en toda su obra, y digo desaparece significativamente porque en sus Poemas póstumos, Dios es reemplazado por una redención social —el poema “Masa”, donde el miliciano al ser abrazado por toda la humanidad se levanta y triunfa sobre la muerte habla precisamente de eso. Rafael Gutiérrez en libro César Vallejo y la muerte de Dios precisa, como lo han hecho otros críticos, que en la poesía de Vallejo aparece una cristología invertida, una historia sagrada desacralizada o un terreno donde se presenta una religión vacía de trascendencia. —Dios ha muerto y la religión sobrevivió a esa muerte. (Zupančič) Basta solo leer “La cena miserable” para percatarse de que estamos en ese terreno. Sin embargo, la idea de Dios no se cierra solo en esta concepción vacía. En Vallejo la figura de Dios es más complicada. En el poema “Dios”, por su parte, presenta a un Dios personal, vivo: “siento a Dios que camina tan en mí, con la tarde, con el mar. Con él nos vamos juntos. Anochece. Con él anochecemos, Orfandad”. Parte el poema señalando un Dios encontrado. Este Dios no es el Dios vacío de la religión, al contrario: es el Dios empático, que sufre, el Dios humanizado y hospitalario que le dicta “no sé qué buen color” y que se reúne con el hablante en el espacio del amor y el dolor. Pero a este Dios personal, en la poesía de Vallejo, se le agrega otro lejano. El Dios que sufre es el Dios vivo: pero el Dios que no sufre o carece de “Maria que se van”, o que hace del universo un juego de dados que van a parar a la sepultura, el dios de los “Los dado eternos” es el reverso de este Dios que camina hospitalariamente y sufre. Tenemos en Vallejo el Dios vivo del encuentro que reluce en el poema “Dios”, y está su reverso, el Dios lejano, impávido y apático, de “Los dados eternos”, que no es más que un Dios en retirada. Pero más interesante es el Dios que se cruza entre estos dos motivos, el Dios vallejeano por excelencia: es decir, el Dios enfermo, grave que se empieza a perfilar en “Espergesia”, al final de los Heraldos Negros. De ahí empieza a perfilarse un Dios extraviado que no termina por desaparecer o morir, pero se encuentra ya aquejado, degradado, animalizado o enloquecido, como aparece en el poema LXI (61) de Trilce:
Dios en la paz foránea,
estornuda, cual llamando también, el bruto;
husmea, golpeando el empedrado, luego duda,
relincha
orejea a viva oreja. (245)

Más que propiamente “una muerte de Dios” en Vallejo, lo que tenemos es el acarreamiento de un Dios moribundo, a medio morir; un muerto viviente. Este dios remarca una crisis de sentido: un dios a medio morir pone al sentido en su abismo. Pero hay otro dios. En Vallejo: el que atestigua el vacío. Vallejo, para explicar la libertad expresiva de Trilce, sustraída de cualquier referencia poética, utiliza a Dios como testigo de una instancia imposible de atestiguar. Como confiesa el poeta, Trilce es un libro que “ha nacido en el mayor vacío”, ya que asume como “tarea imperativa” “de la libertad, la libertad expresiva”. Y declara: “¡Dios sabe hasta dónde es cierta y verdadera mi libertad!, “¡Dios sabe cuánto he sufrido para que el ritmo no traspasara esa libertad y cayera en libertinaje! ¡Dios sabe hasta qué bordes espeluznantes me he asomado, colmado de miedo de que todo vaya a morir a fondo para que mi pobre ánima viva!” Este no es ni el Dios del encuentro, ni el foráneo, ni el enfermo a medio morir: es el que es capaz de atestiguar la libertad sin otro referente que su propia decisión. Es el dios vacío que atestigua lo indecible del evento poético.

De Rokha, por su parte, se desliga completamente del tema de Dios como un lugar de encuentro. En su poesía Dios aparece como falso concepto o mentira. Dios nunca ha existido, es su axioma: siempre ha sido una ilusión. El imperativo consiste, entonces, en el desmontaje de Dios, y para destruirlo hay que exponerlo. Como el Dios de la metafísica, un Dios silencioso es un Dios indestructible. La pugna que entabla la poesía rokhiana consiste en desmantelar la ilusión de Dios mostrando su génesis: mostrar la composición de dios es el primer paso para erradicarlo. En el poema “Imprecación a Satanás” que aparece en Los gemidos, se explicita: “creo en Dios, como el espanto inicial del conocimiento, la mentira animal prolongándose inmensa y dolorosamente hacia la eternidad.” (59) Dios “existe” pero como miedo y mentira: su existencia se explica no en un encuentro sino en un padecimiento—Dios es la mentira que surge de un miedo, de un vacío del conocimiento, de la muerte; es la proyección de ese terror y ese espasmo. Idea que vemos profundizada en el poema “Dios” del mismo libro, donde de Rokha saca a relucir poéticamente todo el bagaje nietzscheano. Parte el poema anunciando que a Dios “lo fabricó el hombre”, a su semejanza, profundizando la idea del miedo como sentimiento creador. Dios, en su origen terrible y espantoso, se transforma en una suma creativa de hombres, un infinito de hombre creando y por lo tanto en perfección: es en “un triangulo que se diluye en las estrellas claras”. Dios es una fabricación, y esa fabricación urge o requiere de un dolor como condición de posibilidad. No hay creación sin sufrimiento, sería una máxima rokhiana. Pero esa fabricación dolorosa, que nace del espasmo, es una mentira, “una negación de la vida”, “negación del hombre”: un idealismo engañoso, “la mayor infamia de los siglos.” —Dios “ennegreció la vida con la pintura negra de los sueños y orinó la dignidad del hombre”. No le faltan epítetos a de Rokha para marcar el desvío idealista que señala la figura de Dios. Frente al caos y la muerte, el hombre urge de Dios como referente de sentido. [Dice] “Dios contesto las más tremendas, las más oscuras, las más funestas interrogaciones y la gran pregunta de las cosas”; Sin embargo, continúa, “las más tremendas, las más oscuras, las más funestas interrogaciones y la gran pregunta de las cosas, aun no han sido todavía contestadas” (148). Dios existe para darle sentido a la muerte, por lo tanto a la vida y a las cosas, pero esa respuesta que crea a Dios, que es la respuesta a la interrogante de las cosas, no hace más que ocultar la verdadera pregunta: simula una verdad y tapa la verdadera pregunta que de Rokha poetiza sin enunciarla. El Dios rokhiano, como vemos, es Dios-concepto que hay que desmontar por tratarse de una mentira. Pero de este Dios creado el hombre hay que recuperar su capacidad generativa: hay que emular la fórmula de la creación de Dios, la manera en que Dios ha sido creado. De ahí que de Rokha utilice figura de Satanás y otras figuras bíblicas como Dios caído, Dios sin Dios, para marcar el poder creativo que surge del espasmo, el terror y el sufrimiento como lugar creativo.

En conclusión, Vallejo relega a un Dios personal a un estado moribundo, lo arrastra enfermo, enloquecido, marcando un sentido inevitablemente fracturado; pero al mismo tiempo lo instala como único testigo de su poesía que irrumpe del vacío y que apela a la más rotuna libertad: Nadie o nada (salvo dios) puede atestiguar ese terreno. De Rokha, por su parte, se instala como antagonista de un Dios conceptual que no hace más que perpetuarse en el lugar de la mentira, pero al cual se debe extraer el poder generativo, creativo y movilizador de esa ilusión. Para terminar debo anotar —aunque por ahora sin profundizar— que tanto Vallejo como de Rokha desplazan al Dios del sentido e instalan el heroísmo social como lugar de redención: La promesa de sentido se revitaliza pero ahora en el horizonte humano, como muestra su poesía plegada a la política. Puede que de Rokha y Vallejo sigan, de alguna medida, anclados al Dios de los poetas como promesa de redención y sentido, pero también son pioneros en mostrar un desenfado y la búsqueda de una poesía sin Dios, una poesía donde sin más remedio: “Dios ha muerto”.


editor

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Carlos Amador Marchanf es un escritor chileno nacido en la ciudad de Iquique en 1955. Sus publicaciones en poesía y narrativa están insertas en su blog: http//:carlosamadormarchant.blogspot.com
 

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